René Guénon - Indici dei libri

Introduzione generale allo studio delle dottrine indù
Prefazione dell'Autore
Parte prima - Considerazioni preliminari


I - Oriente e Occidente


II - La divergenza 


III - Il pregiudizio classico 


IV - Le relazioni tra i popoli antichi 


V - Questioni di cronologia 


VI - Difficoltà linguistiche
Parte seconda - I modi generali del pensiero orientale


I - Le grandi divisioni dell'Oriente


II - I principi dell'unità delle civiltà orientali


III - Cos'è la tradizione?


IV - Tradizione e religione


V - Caratteri essenziali della metafisica


VI - Rapporti della metafisica con la teologia


VII - Simbolismo e antropomorfismo


VIII - Pensiero metafisico e pensiero filosofico


IX - Esoterismo ed exoterismo


X - La realizzazione metafisica
Parte terza - Le Dottrine Indù


I - Significato esatto della parola Indù


II - La perpetuità del Vêda


III - Ortodossia ed eterodossia


IV - Sulla questione del buddismo


V - La legge di Manu


VI - Il principio dell'istituzione delle caste


VII - Shivaismo e Vishnuismo


VIII - Gli angoli visuali della dottrina


IX - Il Nyâya 


X - Il Vaishêshika


XI - Il Sânkhya


XII - Lo Yoga


XIII - La Mîmânsâ 


XIV - Il Vêdanta


XV - Considerazioni complementari sull'insieme della dottrina


XVI - L'insegnamento tradizionale
Parte quarta - Le interpretazioni occidentali


I - L'orientalismo ufficiale


II - L'influsso dei tedeschi


III - La scienza delle religioni


IV - Il teosofismo


V - L'occidentalizzazione del Vêdanta
VI - Ultime osservazioni
Conclusione

Il Teosofismo - Storia di una pseudo-religione
Introduzione
Premessa - Teosofia e teosofismo
I - I trascorsi di Mme Blavatsky
II - Le origini della Società Teosofica
III - La Società Teosofica e il Rosacrucianesimo
IV - La questione dei Mahâtmâ
V - L'affare della Società di Ricerche Psichiche
VI - Mme Blavatsky e Solovioff
VII - Il potere di suggestione di Mme Blavatsky
VIII - Gli ultimi anni di Mme Blavatsky
IX - Le fonti delle opere di Mme Blavatsky
X - Il Buddhismo esoterico
XI - I punti principali dell'insegnamento teosofista
XII - Il teosofismo e lo spiritismo
XIII - Il teosofismo e la religione
XIV - Il giuramento nel teosofismo
XV - I trascorsi di Mme Besant
XVI - I primi anni di presidenza di Mme Besant
XVII - Al parlamento delle religioni
XVIII - Il Cristianesimo esoterico
XIX - La duchessa di Pomar
XX - Il Messia futuro
XXI - Le tribolazioni di Alcyone
XXII - L'antroposofia di Rudolf Steiner
XXIII - L'Ordine della Stella d'Oriente e le sue dipendenze
XXIV - La Chiesa Vetero-Cattolica
XXV - Teosofismo e Massoneria
XXVI - Le organizzazioni ausiliarie della Società Teosofica
XXVII - Il moralismo teosofista
XXVIII - Teosofismo e protestantesimo
XXIX - Il ruolo politico della Società Teosofica
XXX - Conclusione
Recensioni di libri

Errore dello spiritismo
Prefazione
Parte prima - Distinzioni e precisazioni necessarie
I - Definizione dello spiritismo
II - Le origini dello spiritismo
III - Inizi dello spiritismo in Francia
IV - Carattere moderno dello spisiritismo
V - Spiritismo e occultismo
VI - Spiritismo e psichismo
VII - Le spiegazioni dei fenomeni
Parte seconda - Esame delle teorie spiritistiche

I - Differenze tra le scuole spiritistiche


II - L'influsso dell'ambiente


III - Immortalità e sopravvivenza


IV - Le rappresentazioni della sopravvivenza


V - Le comunicazioni con i morti


VI - La reincarnazione


VII - Stravaganze reincarnazioniste


VIII - I limiti dell'esperimentazione


IX - L'evoluzionismo spiritistico


X - La questione del satanismo


XI - Veggenti e guaritori


XII - L'antoinismo


XIII - La propaganda spiritistica


XIV - I pericoli dello spiritismo
Conclusione

Oriente e Occidente
Introduzione
Parte Prima - Illusioni Occidentali


I - Civiltà e progresso


II - La superstizione della scienza


III - La superstizione della vita


IV - Terrori immaginari e pericoli reali
Parte Seconda - Possibilità di riavvicinamento


I - Tentativi infruttuosi


II - L'accordo sui princìpi


III - Costituzione e compito dell'élite


IV - Intesa e non fusione
Conclusione

Aggiunta del 1948

L'esoterismo di Dante
I - Senso apparente e senso nascosto
II - La Fede Santa
III - Avvicinamenti massonici ed ermetici
IV - Dante e il Rosicrucianesimo
V - Viaggi extra terrestri in differenti tradizioni
VI - I tre mondi
VII - I numeri simbolici
VIII - I cicli cosmici
IX - Errori delle interpretazioni sistematiche

L'uomo e il suo divenire secondo il Vêdânta
Premessa
I - Generalità sul Vêdânta
II - Distinzione fondamentale tra il «Sé» e l'«io»
III - Il centro vitale dell'essere umano, dimora di Brahma
IV - Purusha e Prakriti
V - Purusha inalterato dalle manifestazioni individuali
VI - I gradi della manifestazione individuale
VII - Buddhi o l'intelletto superiore
VIII - Manas o il senso dell'eterno; le dieci facoltˆ esterne di sensazione e di azione
IX - Gli involucri del «Sé»; i cinque vâyu o funzioni vitali
X - Unità e identità essenziali del «Sé» in tutti gli stati dell'essere
XI - Le differenti condizioni di Âtmâ nell'essere umano
XII - Lo stato di veglia o la condizione di Vaishwânara
XIII - Lo stato di sogno o la condizione di Taijasa
XIV - Lo stato di sonno profondo o la condizione di Prâjna
XV - Lo stato incondizionato di Âtmâ
XVI - Rappresentazione simbolica di Âtmâ e delle sue condizioni mediante il monosillabo sacro Om
XVII - L'evoluzione postuma dell'essere umano
XVIII - Il riassorbimento delle facoltà individuali
XIX - Differenza delle condizioni postume secondo i gradi della Conoscenza
XX - L'arteria coronale e il «raggio solare»
XXI - Il «viaggio divino» dell'essere in via di liberazione
XXII - La liberazione finale
XXIII - Vidêha-mukti e jîvan-mukti
XXIV - Lo stato superiore dello Yogî: l'«Identità Suprema»

La crisi del mondo moderno
Prefazione
I - L'età oscura
II - L'opposizione fra Oriente e Occidente
III - Conoscenza e azione
IV - Scienza sacra e scienza profana
V - L'individualismo
VI - Il caos sociale
VII - Una civiltà materiale
VIII - L'invasione occidentale
IX - Qualche conclusione

Il Re del mondo
I - Nozioni sull'«Agarttha» in Occidente
II - Regalità e pontificato
III - La «Shekinah» e «Metatron»
IV - Le tre funzioni supreme
V - Il simbolismo del Graal
VI - «Melki-Tsedeq»
VII - «Luz» o il soggiorno d'immortalità
VIII - Il centro supremo nascosto durante il «Kali-Yuga»
IX - L'«Omphalos» e i betili
X - Nomi e rappresentazioni simboliche dei centri spirituali
XI - Localizzazione dei centri spirituali
XII - Alcune conclusioni

Autorità spirituale e potere temporale
Prefazione
I - Autorità e Gerarchia
II - Funzioni del sacerdozio e della regalità
III - Conoscenza e azione
IV - Natura rispettiva dei Brâhmani e degli Ksciatriya
V - Dipendenza della regalità nei confronti del sacerdozio
VI - La rivolta degli Ksciatriya
VII - Le usurpazioni della regalità e le loro conseguenze
VIII - Paradiso terrestre e Paradiso celeste
IX - La legge immutabile

San Bernardo

Il simbolismo della Croce
Prefazione
I - La molteplicità degli stati dell'essere
II - L'«Uomo Universale»
III - Il simbolismo metafisico della croce
IV - Le direzioni dello spazio
V - La teoria indù dei tre guna
VI - L'unione dei complementari
VII - La risoluzione delle opposizioni
VIII - La guerra e la pace
IX - L'«albero del mezzo»
X - Lo swastika
XI - Rappresentazione geometrica dei gradi dell'Esistenza
XII - Rappresentazione geometrica degli stati dell'essere
XIII - Rapporti tra le due rappresentazioni precedenti
XIV - Il simbolismo della tessitura
XV - Rappresentazione della continuità tra le diverse modalità di uno stesso stato d'essere
XVI - Rapporti tra il punto e lo spazio
XVII - L'ontologia del «roveto ardente»
XVIII - Dalle coordinate rettilinee alle coordinate polari. Continuità per rotazione
XIX - Rappresentazione della continuità tra i diversi stati d'essere
XX - Il vortice sferico universale
XXI - Determinazione degli elementi della rappresentazione dell'essere
XXII - Il simbolismo dello yin-yang; equivalenza metafisica tra nascita e morte
XXIII - Significato dell'asse verticale; l'influenza della «volontà del cielo»
XXIV - Il «raggio celeste» e il suo piano di riflessione
XXV - L'albero e il serpente
XXVI - incommensurabilità tra l'essere totale e l'individualità
XXVII - Situazione dello stato individuale umano nell'insieme dell'essere
XXVIII - La «grande triade»
XXIX - Il centro e la circonferenza
XXX - Ultime considerazioni sul simbolismo spaziale

Gli stati molteplici dell'Essere
Premessa
I - L'Infinito e la possibilità
II - Possibili e compossibili
III - L'Essere e il Non-Essere
IV - Fondamento della teoria degli stati molteplici
V - Rapporti fra l'unità e la molteplicità
VI - Considerazioni analogiche tratte dallo studio dello stato di sogno
VII - Le possibilità della coscienza individuale
VIII - Il mentale, elemento caratteristico dell'individualità umana
IX - La gerarchia delle facoltà individuali
X - I confini dell'indefinito
XI - Principi di distinzione fra gli stati d'essere
XII - I due caos
XIII - Le gerarchie spirituali
XIV - Risposta alle obiezioni basate sulla pluralità degli esseri
XV - La realizzazione dell'essere per mezzo della conoscenza
XVI - Conoscenza e coscienza
XVII - Necessità e contingenza
XVIII - La nozione metafisica della libertà

La metafisica orientale

Testo

Il regno della quantità e i segni dei tempi
Introduzione
I - Qualità e quantità
II - «Materia signata quantitate»
III - Misura e manifestazione
IV - Quantità spaziale e spazio qualificato
V - Le determinazioni qualitative del tempo
VI - Il principio di individuazione
VII - L'uniformità contro l'unità
VIII - Mestieri antichi e industria moderna
IX - Il doppio senso dell'anonimato
X - L'illusione delle statistiche
XI - Unità e semplicità
XII - L'odio per il segreto
XIII - I postulati del razionalismo
XIV - Meccanicismo e materialismo
XV - L'illusione della «vita ordinaria»
XVI - La degenerazione della moneta
XVII - Solidificazione del mondo
XVIII - Mitologia scientifica e volgarizzazione
XIX - I limiti della storia e della geografia
XX - Dalla sfera al cubo
XXI - Caino e Abele
XXII - Significato della metallurgia
XXIII - Il tempo mutato in spazio
XXIV - Verso la dissoluzione
XXV - Le fenditure della Grande Muraglia
XXVI - Sciamanismo e stregoneria
XXVII - Residui psichici
XXVIII - Le tappe dell'azione antitradizionale
XXIX - Deviazione e sovversione
XXX - Il rovesciamento dei simboli
XXXI - Tradizione e tradizionalismo
XXXII - Il neospiritualismo
XXXIII - L'intuizionismo contemporaneo
XXXIV - I misfatti della psicanalisi
XXXV - La confusione tra psichico e spirituale
XXXVI - La pseudo-iniziazione
XXXVII - L'inganno delle profezie
XXXVIII - Dall'antitradizione alla contro-tradizione
XXXIX - La grande parodia o la spiritualità alla rovescia
XL - La fine di un mondo

Considerazioni sull'iniziazione
Premessa
I - Via iniziatica e via mistica
II - Magia e misticismo
III - Errori diversi concernenti l'iniziazione
IV - Sulle condizioni dell'iniziazione
V - Della regolarità iniziatica
VI - Sintesi e sincretismo
VII - Contro il miscuglio delle forme tradizionali
VIII - Della trasmissione iniziatica
IX - Tradizione e trasmissione
X - Dei centri iniziatici
XI - Organizzazioni iniziatiche e sette religiose
XII - Organizzazioni iniziatiche e società segrete
XIII - Del segreto iniziatico
XIV - Delle qualificazioni iniziatiche
XV - I riti iniziatici
XVI - Il rito e il simbolo
XVII -Miti, misteri e simboli
XVIII - Simbolismo e filosofia
XIX - Riti e cerimonie
XX - A proposito di «magia cerimoniale»
XXI -Dei pretesi «poteri» psichici
XXIII - Sacramenti e riti iniziatici
XXIV - La preghiera e l'incantazione
XXV - Le prove iniziatiche
XXVI - La morte iniziatica
XXVII - Nomi profani e nomi iniziatici
XXVIII - Il simbolismo del teatro
XXIX - «Operativo» e «Speculativo»
XXX - Iniziazione effettiva e iniziazione spirituale
XXXI - L'insegnamento iniziatico
XXXII - I limiti del mentale
XXXIII - Conoscenza iniziatice e «cultura» profana
XXXIV - Mentalità scolaresca e pseudo-iniziazione
XXXV - Iniziazione e «passività»
XXXVI - Iniziazione e «servizio»
XXXVII - Il dono delle lingue
XXXVIII - Rosa-Croce e Rosicruciani
XXXIX - Grandi misteri e piccoli misteri
XL - Iniziazione sacerdotale e iniziazione regale
XLI - Qualche considerazione sull'ermetismo
XLII - Trasmutazione e trasformazione
XLIII - Sulla nozione dell'Êlite
XLIV - La gerarchia iniziatica
XLV - L'infallibilità tradizionale
XLVI - Su due motti iniziatici
XLVII - «Verbum, Lux et Vita»
XLVIII - La nascita dell'«Avatâra»

La grande Triade
Premessa
I - Ternario e Trinità
II - Generi diversi di ternari
III - Cielo e Terra
IV - Yin e Yang
V - La doppia spirale
VI - Solve e coagula
VII - Problemi di orientazione
VIII - Numeri celesti e numeri terrestri
IX - Il Figlio del Cielo e della Terra
X - L'uomo e i tre mondi
XI - Spiritus, Anima, Corpus
XII - Lo Zolfo, il Mercurio e il Sale
XIII - L'essere e l'ambiente
XIV - Il mediatore
XV - Tra la squadra e il compasso
XVI - Il Ming-tang
XVII - Il Wang o Re-Pontefice
XVIII - L'uomo vero e l'uomo trascendente
XIX - Deus, Homo, Natura
XX - Moderne deformazioni filosofiche
XXI - Provvidenza, Volontà, Destino
XXII - Il triplice tempo
XXIII - La ruota cosmica
XXIV - Il Triratna
XXV - La Città dei Salici
XXVI - La Via del Mezzo

La metafisica del numero
Introduzione
I - Infinito e indefinito
II - La contraddizione del numero infinito
III - La moltitudine innumerabile
IV - La misura del continuo
V - Questioni sollevate dal metodo infinitesimale
VI - Le «finzioni ben fondate»
VII - I «gradi di infinità»
VIII - Divisione all'infinito o divisibilitˆ indefinita
IX - Indefinitamente crescente e indefinitamente decrescente
X - Infinito e continuo
XI - La «legge di continuità»
XII - La nozione di limite
XIII - Continuità e passaggio al limite
XIV - Le «quantità evanescenti»
XV - Zero non è un numero
XVI - La notazione dei numeri negativi
XVII - Rappresentazione dell'equilibrio delle forze
XVIII - Quantità variabili e quantità fisse
XIX - Le differenziazioni successive
XX - Differenti ordini di indefinità
XXI - L'indefinito è inesauribile analiticamente
XXII - Carattere sintetico dellÕintegrazione
XXIII - Gli argomenti di Zenone d'Elea
XXIV - Vera concezione del passaggio al limite
XXV - Conclusione
XXVI - Note

Iniziazione e realizzazione spirituale
Introduzione (di Jean Reyor. Solo nella prima edizione Edizioni Studi Tradizionali)
I - Contro la volgarizzazione


II - Metafisica e dialettica


III - La malattia dell'angoscia


IV - La consuetudine contro la tradizione


V - A proposito del ricollegamento iniziatico


VI - Influenza spirituale ed eggregori


VII - Necessità dell'exoterismo tradizionale


VIII - Salvezza e liberazione


IX - Punto di vista rituale e punto di vista morale


X- Sulla «glorificazione del lavoro»


XI - Il sacro e il profano


XII - A proposito di conversioni


XIII - Cerimonialismo ed estetismo


XIV - Nuove confusioni


XV - Sul preteso «orgoglio intellettuale»


XVI - Il sacro e il profano


XVII - Dottrina e metodo


XVIII - Le tre vie e le forme iniziatiche


XIX - Ascesi e ascetismo


XX - Guru e upaguru


XXI - Veri e falsi istruttori spirituali


XXII - Saggezza innata e saggezza acquisita


XXIII - Lavoro iniziatico collettivo e «presenza» spirituale


XXIV - Sulla funzione del guru


XXV - Sui gradi iniziatici


XXVI - Contro il quietismo


XXVII - Follia apparente e saggezza nascosta


XXVIII - Il travestimento «popolare»


XXIX - La congiunzione degli estremi


XXX - Spirito nel corpo o corpo nello spirito?


XXXI - Le due notti


XXXII - Realizzazione ascendente e realizzazione discendente

Sull'esoterismo cristiano
Parte prima: Struttura e caratteristiche della tradizione cristiana


I - A proposito delle lingue sacre 
(«E.T.» aprile-maggio 1947)

II - Cristianesimo e iniziazione 
(«E.T.» settembre-ottobre; novembre-dicembre 1949)

Parte seconda: A proposito di alcune organizzazioni iniziatiche cristiane 


I - I «guardiani della Terra Santa» 
(«V.I.» agosto-settembre 1929)


II - Il linguaggio segreto di Dante e dei «Fedeli d'Amore» I 
(«V.I.» febbraio 1929)


III - Il linguaggio segreto di Dante e dei «Fedeli d'Amore» II
(«V.I.» marzo 1932)


IV - Nuove considerazioni sul «Linguaggio segreto di Dante» III
(«V.I.» luglio 1932) 


V - «Fedeli d'Amore» e «Corti d'Amore»
(«V.I.» luglio 1933)


VI - Il Santo Graal
(«V.I.» febbraio e marzo 1934)


VII - Il Sacro Cuore e la leggenda del Santo Graal
(«Regnabit», 1925)

Simboli della scienza sacra
Il simbolismo tradizionale e alcune sue applicazioni generali

1. La riforma della mentalità moderna


2. Il Verbo e il Simbolo


3. Il Sacro Cuore e la leggenda del Santo Graal


4. Il Santo Graal


5. Tradizione e «inconscio»


6. La Scienza delle lettere


7. La Lingua degli Uccelli
Simboli del centro e del mondo


8. L'idea del centro nelle tradizioni antiche


9. I fiori simbolici


10. La triplice cinta druidica


11.I Custodi della Terra santa


12. La Terra del Sole


13. Lo Zodiaco e i punti cardinali


14. La Tetraktys e il quadrato di quattro


15. Un geroglifico del Polo


16. Le «teste nere»

17. La lettera G e lo swastika
Simboli della manifestazione ciclica


18. Alcuni aspetti del simbolismo di Giano


19. Il geroglifico del Cancro


20. Sheth


21. Sul significato delle feste «carnevalesche»


22. Alcuni aspetti del simbolismo del pesce


23. I misteri della lettera Nûn


24. Il Cinghiale e l'Orsa
Alcune armi simboliche


25. Le pietre del fulmine


26. Le armi simboliche


27. Sayful-Islam


28. Il simbolismo delle corna
Simbolismo della forma cosmica


29. La Caverna e il Labirinto


30. Il Cuore e la Caverna


31. La Montagna e la Caverna


32. Il Cuore e l'Uovo del Mondo


33. La Caverna e l'Uovo del Mondo


34. L'uscita dalla caverna


35. Le Porte solstiziali


36. Il simbolismo dello Zodiaco nei pitagorici


37. Il simbolismo solstiziale di Giano


38. A proposito dei due San Giovanni
Simbolismo costruttivo


39. Il simbolismo della cupola


40. La Cupola e la Ruota


41. La Porta stretta


42. L'Ottagono

43. La «pietra angolare»

44. Lapsit exillis

45. El-Arkân


46. «Riunire ciò che è sparso»


47. Il bianco e il nero


48. Pietra nera e pietra cubica


49. Pietra grezza e pietra tagliata
Simbolismo assiale e simbolismo del passaggio


50. I simboli dell'analogia


51. L'Albero del Mondo


52. L'Albero e il Vajra


53. L'Albero della Vita e la bevanda d'immortalità


54. Il simbolismo della scala


55. La «cruna dell'ago»


56. Il passaggio delle acque


57. I sette raggi e l'arcobaleno


58. Janua coeli


59. Kâla-mukha


60. La luce e la pioggia


61. la Catena dei mondi


62. Le «radici della piante»


63. Il simbolismo del ponte


64. Il ponte e l'arcobaleno


65. La catena d'unione


66. Cornici e labirinti


67. Il quatre de chiffre


68. Legami e nodi
Simbolismo del cuore


69. Il cuore raggiante e il cuore fiammeggiante


70. Cuore e cervello


71. L'emblema del Sacro Cuore in una società segreta americana


72. L'Occhio che vede tutto


73. Il granello di senape


74. L'Etere nel cuore


75. La Città divina

Studi sulla Massoneria ed il Compagnonnaggio (I & II)
I
Joseph de Maistre e la Massoneria
Colonia o Strasburgo?

A proposito dei Costruttori del Medioevo


Il Compagnonaggio e gli Zingari


Un nuovo libro sull’Ordine degli Eletti Cohen


A proposito dei «Rosa-Croce di Lione»


A proposito dei Pellegrinaggi
L’enigma di Martines de Pasqually
Recensioni di libri
Recensioni di riviste
II

Articoli
Muratori e Carpentieri


Heredom


Iniziazione femminile e Iniziazioni di mestiere


Parola perduta e termini sostituiti


Il Monogramma di Cristo e il Cuore negli antichi marchi corporativi


A proposito degli antichi segni corporativi e dei loro significati originari
Recensioni di libri
Recensioni di riviste
Appendice
La Gnosi e la Massoneria


L’Ortodossia massonica


Gli Alti Gradi massonici


A proposito del Grande Architetto dell’Universo


Concezioni scientifiche e Ideale massonico


La Stretta Osservanza e i Superiori Incogniti


A proposito dei Superiori Incogniti e dell’Astrale


Alcuni documenti inediti sull’Ordine degli Eletti Cohen
Recensione pubblicata su La Gnose
Note pubblicate su The Speculative Mason
Elenco delle recensioni di libri
Elenco delle recensioni di riviste

Studi sull'Induismo
I - Atmâ-Gîta
II - Lo spirito dell'India
III - Kundalinî-Yoga
IV - La teoria dei cinque elementi
V - Dharma
VI - Varna
VII - Tantrismo e magia
VIII - Il quinto Vêda
IX - Nâma-Rûpa
X - Mâyâ
XI - Sanâtana Dharma

Forme tradizionali e cicli cosmici
Presentazione
Alcune considerazioni sulla dottrina dei cicli cosmici
Atlantide e regione iperborea
La situazione della civiltˆ atlantidea nel «Manvantara»
Alcune considerazioni sul nome Adamo
Qabbalah
Cabala e scienza dei numeri
«La Cabala ebraica»
Il «Siphra di-Tzeniutha»
«La Tradizione Ermetica»
Ermete
La tomba di Ermete

Scritti sull'esoterismo islamico e il Taoismo
Prefazione di Roger Maridort
I - L'esoterismo islamico
II - La scorza e il nocciolo (El-Qishr wa'l-Lobb)
III - Et-Tawhid
IV - El-Faqr
V - Er-Rûh
VI - Nota sull'angelologia dell'alfabeto arabo
VII - La chirologia nell'esoterismo islamico
VIII - Influenza della civiltà islamica in Occidente
IX - Creazione e manifestazione
X - Taoismo e Confucianesimo
Appendice
Recensioni
Sull'esoterismo islamico
Sul Taoismo

Mèlanges
Parte prima
Introduzione
Il demiurgo
Monoteismo e angeologia
Silenzio e solitudine
Spirito e intelletto
Le idee eterne
«Conosci te stesso»
Considerazioni sulla produzione dei numeri
Parte seconda - Scienza e Arte Tradizionali
L'Iniziazione e i Mestieri
Le contraffazioni dell'Idea Tradizionale
Le arti e la loro concezione tradizionale
Le condizioni dell'esistenza corporea
Parte terza - Qualche errore dei Moderni
Del preteso «empirismo» degli Antichi
La superstizione della vita
La superstizione del «valore»
Il senso delle proporzioni
Le origini dei Mormonismo
La scienza profana di fronte alle dottrine tradizionali

Articles et comptes rendus - Tome 1
Le Voile d'Isis / Études traditionnelles 1925-1950
Articles
F.-Ch. Barlet et les sociétés initiatiques
Quelques précisations à propos de la H B. of L.
Le symbolisme de le tissage
Initiation et contre-initiation
L'enseignement initiatique
La «Religion» d'un Philosophe
Le Soufisme
Tradition et Traditionalisme
Les contrefaçon de l'idée traditionnelles
À propos d'«animisme» et de «chamanisme»
L'errreur du «psycologisme»
L'illusion de la «vie ordinaire»
Comptes rendus de livres 1928 - 1950
Comptes rendus d'articles de revues 1928 - 1949
Post-scriptum et Avis 1931 - 1939
Notices nécrologiques
Sédir et les doctrines hindoues
Léon Champrenaud
Madame Chauvel de Chauvigny

Per il Risveglio della Tradizione Iniziatica Occidentale
Introduzione di Mariano Bizzarri
Premessa
René Guénon e la collaborazione ad Atanor ed Ignis (1924-1925)

L'insegnamento iniziatico


Il re del Mondo


Un plagiaro


La Cabala Ebraica

Joseph de Maistre e la Massoneria
La corrispondenza di René Guénon con Arturo Reghini

La Tradizione e le Tradizioni
Prefazione di Alessandro Grossato
Nota ai Testi
Il Dalai Lama (1910)
La Religione e le religioni (1910)
L'insegnamento iniziatico (1913)
Le influenze moderniste in India (1913)
Il Brahma-Samaj
L'Arya-Samaq
I Sette Fratelli (Sat Bhai)
Riflessioni a proposito del "Potere Occulto" (1914)
Discorso contro i discorsi (1917)

Le dualità cosmiche (1921)
Le dottrine indù (1924)
La costituzione dell'essere umano secondo i Buddhisti (1925)
La Liberazione secondo i Jaina (1925)
F.-Ch. Barlet e le società iniziatiche (1925)
Qualche precisazione a proposito della H. B. of L. (1925)
A proposito di qualche simbolo ermetico-religioso (1925)
Le origini del Mormonismo (1926)
Il Cristo Sacerdote e Re (1927)
Il simbolismo della tessitura (1930)
Le influenze erranti (1931)
Iniziazione e contro-iniziazione (1933)
La "religione" di un filosofo (1934)
Il Sufismo (1934)
Vi sono ancora delle possibilità iniziatiche nelle forme tradizionali occidentali? (1935)
"Notes and Queries" da Speculative Mason (1935-l937)
Tradizione e tradizionalismo (1936)
Le contraffazioni dell'idea tradizionale (1936)
A proposito di "animismo" e di "sciamanismo" (1937)
L'errore dello "psicologismo" (1938)
L'illusione della "vita ordinaria" (1938)

René Guénon - Oriente e Occidente - Prefazione

Rudyard Kipling scrisse un giorno queste parole: «East is East and West is West, and never the twain shall meet, L’Oriente è l’Oriente e l’Occidente è l’Occidente, e i due mai s’incontreranno». Vero è che, nel seguito del testo, egli modifica la sua affermazione, ammettendo che «la differenza scompare quando due uomini forti si trovino a faccia a faccia, dopo essere venuti dalle estremità della terra»; in realtà anche questa precisazione non è del tutto soddisfacente, perché è ben poco probabile che così dicendo egli abbia pensato ad una «forza» di ordine spirituale. Comunque sia, l’abitudine è di citare isolatamente il primo verso, come se tutto ciò che rimane nel pensiero del lettore fosse l’idea della differenza insormontabile che esso esprime; indubbiamente quest’idea rappresenta l’opinione della maggior parte degli Europei, e si sente in essa affiorare tutta la stizza del conquistatore costretto ad ammettere che coloro che crede di aver vinto e sottomesso portano in sé qualcosa su cui egli non può aver presa. Ma, qualunque sia il sentimento che ha dato origine a una tale opinione, quel che ci interessa innanzi tutto è sapere se essa sia fondata, o in quale misura lo è. Certamente, se si considera lo stato attuale delle cose, si trovano molteplici indizi che sembrano giustificarla; e tuttavia se noi la condividessimo completamente, se pensassimo che nessun avvicinamento è possibile né mai lo sarà, non avremmo intrapreso a scrivere questo libro.

Forse più di chiunque altro noi abbiamo coscienza di tutta la distanza che separa l’Oriente dall’Occidente, soprattutto dall’Occidente moderno; del resto, nella nostra Introduzione generale allo studio delle dottrine indù, abbiamo particolarmente insistito sulle differenze, a tal punto che qualcuno ha potuto pensare a una certa esagerazione. Siamo tuttavia persuasi di non aver detto nulla che non sia rigorosamente esatto; nello stesso tempo abbiamo però preso in considerazione, nella conclusione del nostro studio, le condizioni di un riavvicinamento intellettuale, il quale, pur se verosimilmente abbastanza lontano, ci appariva ciò nonostante possibile. Se allora ci pronunciammo contro le false assimilazioni tentate da certi Occidentali, è proprio perché esse sono uno del principali ostacoli che si oppongono a questo riavvicinamento; quando si parte da una concezione erronea, sovente i risultati sono opposti al fine che ci si era proposto. Rifiutandosi di vedere le cose come sono e di riconoscere certe differenze attualmente irriducibili, ci si condanna a non comprendere nulla della mentalità orientale, e in tal modo non si fa che aggravare e perpetuare i malintesi, mentre, al contrario, bisognerebbe prima di tutto cercare di dissiparli. Fintanto che gli Occidentali immagineranno che esista un solo tipo di umanità e non ci sia che una sola «civiltà», a diversi gradi di sviluppo, nessuna intesa sarà mai possibile. La verità è che esistono molteplici civiltà, le quali si sono sviluppate in direzioni molto differenti, e che la civiltà dell’Occidente moderno presenta caratteri tali da far di essa un’eccezione piuttosto singolare.

Non si dovrebbe mai parlare di superiorità o di inferiorità, in senso assoluto, senza precisare da quale punto di vista si considerano le cose che si intendono confrontare; ammesso che effettivamente esse siano comparabili. Non esiste una civiltà superiore alle altre sotto tutti gli aspetti, e ciò sia perché non è possibile all’uomo sviluppare la propria attività in modo uguale e contemporaneamente in tutte le direzioni, sia perché esistono sviluppi che si dimostrano veramente incompatibili. È però lecito pensare che una certa gerarchia debba essere rispettata, e che le cose di carattere intellettuale, per esempio, valgano più di quelle di ordine materiale; se così è, una civiltà che si dimostri inferiore nel riguardi delle prime, quando pur sia incontestabilmente superiore dal secondo punto di vista, si troverà sempre ad essere svantaggiata nell’insieme, qualunque siano le apparenze esteriori: è questo il caso della civiltà occidentale quando sia messa a confronto con le civiltà orientali. Sappiamo perfettamente che questo modo di vedere infastidisce la gran maggioranza degli Occidentali, contrario com’è a tutti i loro pregiudizi; ma, a parte ogni questione di superiorità, essi saranno almeno disposti ad ammettere che le cose a cui attribuiscono l’importanza più grande non necessariamente interessano tutti gli uomini nella stessa misura, che certuni possono anche considerarle come completamente trascurabili, e che si può dar prova d’intelligenza in altri modi oltre che costruendo delle macchine. Sarebbe già qualcosa se gli Europei arrivassero a capire questo e si comportassero di conseguenza; le loro relazioni con gli altri popoli ne risulterebbero un poco modificate, e in modo grandemente vantaggioso per tutti.

Questo è però soltanto l’aspetto più esteriore della questione: se gli Occidentali riconoscessero che non tutto, nelle altre civiltà, è necessariamente da disprezzare per l’unica ragione che esse sono differenti dalla propria, nulla più impedirebbe loro di studiare queste civiltà nel modo giusto, senza il partito preso, cioè, di denigrarle, e senza ostilità preconcetta; grazie a uno studio di questo genere taluni di essi non tarderebbero forse ad accorgersi di tutto quel che manca a loro stessi, soprattutto da un punto di vista puramente intellettuale. Presupponiamo naturalmente che costoro sarebbero stati in grado di pervenire, almeno in una certa misura, alla comprensione vera dello spirito delle diverse civiltà, ciò che richiede ben altro che lavori di semplice erudizione; indubbiamente non tutti sono atti a tale comprensione, ma se qualcuno lo fosse, come pare nonostante tutto probabile, ciò potrebbe essere sufficiente per condurre presto o tardi a risultati inestimabili. Già abbiamo fatto allusione alla funzione che potrebbe avere un’élite intellettuale se essa giungesse a costituirsi nel mondo occidentale, nel quale agirebbe a modo di «fermento» per preparare e dirigere nel senso più favorevole una trasformazione mentale che un giorno o l’altro, si voglia o no, diventerà inevitabile. Alcuni, del resto, cominciano a sentire più o meno confusamente che le cose non possono continuare indefinitamente ad andare nel senso in cui vanno, e addirittura a parlare di un «fallimento» della civiltà occidentale come di una possibilità, cosa che solo pochi anni fa nessuno avrebbe osato fare; sennonché le vere cause che possono provocare questo fallimento sembrano ancora sfuggir loro in gran parte. Poiché queste cause sono precisamente, nello stesso tempo, quelle che impediscono ogni intesa tra l’Oriente e l’Occidente, dalla loro conoscenza si potrà trarre un doppio beneficio: lavorare a preparare questa intesa sarà anche sforzarsi per evitare le catastrofi da cui l’Occidente è minacciato per colpa propria; i due fini sono molto più strettamente collegati di quanto si potrebbe credere.

Denunciare gli errori e le illusioni occidentali, come abbiamo nuovamente intenzione di fare in primo luogo, non è dunque affatto un’opera di critica vana e puramente negativa; le ragioni di questa attitudine sono ben altrimenti profonde, né noi mettiamo in ciò alcuna intenzione «satirica», che del resto si addirebbe assai poco al nostro carattere; se qualcuno ha creduto di vedere qualcosa di simile nel nostro atteggiamento si è singolarmente sbagliato. Da parte nostra, preferiremmo di gran lunga non aver bisogno di dedicarci a questo lavoro piuttosto ingrato, e poterci accontentare di esporre certe verità senza mai doverci preoccupare delle interpretazioni false, le quali non fanno che complicare e imbrogliare le questioni senza nessun costrutto; sennonché è indispensabile tener conto anche di queste contingenze, giacché, se non cominciassimo con lo sbarazzare il campo, tutto quel che abbiamo da dire rischierebbe di rimanere incompreso. D’altra parte, anche quando sembri che ci limitiamo a eliminare errori o a rispondere ad obiezioni, possiamo sempre trovare l’occasione di esporre cose che hanno un’importanza realmente positiva; mostrare perché certi tentativi di riavvicinamento fra Oriente e Occidente sono falliti, non è già forse, ad esempio, far intravedere per contrasto le condizioni a cui una simile impresa sarebbe invece suscettibile di successo? Speriamo perciò che le nostre intenzioni non siano fraintese; e se non cerchiamo di dissimulare le difficoltà e gli ostacoli, se al contrario insistiamo su di essi, ciò è dovuto al fatto che per poterli appianare e superare bisogna prima di tutto conoscerli. Non possiamo soffermarci su considerazioni troppo secondarie, né domandarci ciò che piacerà o non piacerà ad ognuno; l’argomento che affrontiamo è ben altrimenti serio, anche a volersi contenere a quelli che possiamo chiamare i suoi aspetti esteriori, vale a dire a quanto non si riferisce all’ordine dell’intellettualità pura.

In effetti, noi non intendiamo far qui un’esposizione dottrinale, e ciò che diremo sarà in generale accessibile a un pubblico più vasto di quello che le vedute espresse nella nostra Introduzione generale allo studio delle dottrine indù hanno potuto raggiungere. Neppure quest’opera, tuttavia, era stata scritta per pochi «specialisti»; se qualcuno è stato in questo senso tratto in inganno dal suo titolo, è perché questi argomenti sono abitualmente l’appannaggio di eruditi che li studiano in modo piuttosto ostico e, ai nostri occhi, privo di vero interesse. Il nostro atteggiamento è ben diverso: per noi si tratta essenzialmente, non di erudizione, ma di comprensione, che è totalmente diverso; non è certo fra gli «specialisti» che si hanno le maggiori probabilità d’incontrare le possibilità di una comprensione estesa e profonda, al contrario; e salvo rarissime eccezioni, non è su di loro che c’è da contare per formare quell’élite intellettuale di cui abbiamo parlato. È probabile che taluni abbiano giudicato un male il nostro attacco all’erudizione, o piuttosto ai suoi abusi e ai suoi pericoli, pur se ci siamo astenuti accuratamente da tutto quel che avrebbe potuto presentare i caratteri di una polemica; sennonché, una delle ragioni per le quali abbiamo condotto questo attacco, è precisamente che l’erudizione, con i suoi metodi speciali, ha l’effetto di distogliere da determinate cose proprio coloro che sarebbero più capaci di comprenderle. Molti infatti, vedendo che si tratta di dottrine indù e pensando subito al lavoro di qualche orientalista, immaginano che «non è pane per i loro denti»; ora, fra costoro vi sono certamente degli individui che hanno il torto più completo a pensare in questo modo, e ai quali forse non occorrerebbero molti sforzi per acquisire conoscenze che gli stessi orientalisti non hanno e non avranno mai: una cosa è l’erudizione, un’altra il sapere reale, e anche se non sempre i due sono incompatibili, non è affatto vero che essi siano necessariamente solidali. Indubbiamente se l’erudizione acconsentisse a contenersi nel compito ausiliario che deve normalmente competerle, non troveremmo nulla a ridire, dal momento che con ciò stesso cesserebbe di essere pericolosa, e anzi, potrebbe avere qualche utilità; entro questi confini riconosceremmo molto volentieri il suo valore relativo. Ci sono casi in cui il «metodo storico» è legittimo, e l’errore contro cui ci siamo dichiarati consiste soltanto nel credere che esso sia applicabile a tutto, e nel voler trarre da esso qualche cosa di diverso da ciò che può effettivamente dare; pensiamo di aver dimostrato altrove (1), senza con ciò esserci messi minimamente in contraddizione con noi stessi, di essere capaci di applicare questo metodo altrettanto bene quanto chiunque altro, quando ne sia il caso, e ciò dovrebbe essere sufficiente a provare che non abbiamo nessun «partito preso» contro di esso. Ogni questione deve essere trattata seguendo il metodo che conviene alla sua natura; è un ben strano fenomeno questo, di cui l’Occidente ci dà abitualmente spettacolo, d’una confusione di ordini diversi e di differenti domini. Insomma, occorre saper mettere ogni cosa al suo posto, e noi non abbiamo mai detto niente di diverso; sennonché, seguendo questa linea, ci si accorge per forza che vi sono cose che possono essere soltanto secondarie e subordinate nei confronti di altre, nonostante le manie «ugualitaristiche» di certi nostri contemporanei; è per questo che l’erudizione, anche quando presenti qualche valore, non può essere per noi che un mezzo, e mai un fine in se stessa.

Queste spiegazioni ci sono parse necessarie per diverse ragioni: prima di tutto, teniamo a dire quel che pensiamo nel modo più netto possibile, tagliando corto con ogni malinteso, anche nel caso che questo sorga nonostante le nostre precauzioni, ciò che è pressoché inevitabile. Pur riconoscendosi generalmente la chiarezza dei nostri scritti, ci sono state talvolta attribuite delle intenzioni che non abbiamo mai avuto; avremo qui l’occasione di dissipare alcuni equivoci e di precisare certi punti sui quali non ci eravamo forse sufficientemente spiegati. In secondo luogo: la diversità degli argomenti che trattiamo nei nostri studi non compromette affatto l’unità della concezione che vi presiede; teniamo anzi, in particolare, all’affermazione espressa di questa unità, che potrebbe passare inosservata a coloro che vedono le cose troppo in superficie. I nostri studi sono talmente legati gli uni agli altri che per molti dei punti che toccheremo qui, avremmo dovuto, ai fini di un’esposizione più completa, rimandare il lettore alle indicazioni complementari che si trovano negli altri nostri scritti; questo l’abbiamo fatto soltanto quando ci è parso strettamente indispensabile; per tutti gli altri casi, ci accontenteremo di questo avvertimento dato una volta per tutte e in modo generale, al fine di non importunare il lettore con riferimenti troppo numerosi. Sempre in quest’ordine di idee, dobbiamo ancora far notare che, anche quando non giudichiamo che sia il caso di dare all’espressione del nostro pensiero una forma propriamente dottrinale, ciò non impedisce che ci ispiriamo costantemente alle dottrine di cui abbiamo compreso la verità: è lo studio delle dottrine orientali che ci ha permesso di scorgere i difetti dell’Occidente e la falsità di un gran numero delle idee che hanno corso nel mondo moderno; è in queste dottrine, e soltanto in esse, che abbiamo trovato, come già ci è occorso di dire altrove, delle cose di cui l’Occidente non ci ha mai offerto il minimo equivalente.

In quest’opera, come del resto nelle altre nostre, non abbiamo assolutamente la pretesa di esaurire tutte le questioni che saremo condotti ad esaminare; pensiamo che non ci possa venir rimproverato di non scrivere tutto in un solo libro, ciò che, d’altra parte, sarebbe assolutamente impossibile. Quel che ci accontenteremo di indicare qui, lo potremo forse riprendere e spiegare più completamente altrove, se le circostanze ce lo permetteranno; se ciò non si avvererà, quel che ne avremo detto potrà almeno suggerire ad altri delle riflessioni che suppliranno, in modo utilissimo per loro, agli sviluppi che non avremo noi stessi potuto fornire. Vi sono cose che a volte è interessante notare incidentalmente anche se non ci si può soffermare su di esse, e noi non pensiamo che sia meglio passarle interamente sotto silenzio; conoscendo però la mentalità di un certo pubblico, crediamo necessario avvertire che in ciò non vi è da vedere niente di straordinario. Sappiamo troppo bene cosa valgano i cosiddetti «misteri», di cui nella nostra epoca si è tanto sovente abusato, i quali non sono tali se non perché coloro che ne parlano sono i primi a non capirne niente; il vero mistero è soltanto quello che per la sua stessa natura è inesprimibile. Non pretendiamo tuttavia che sia sempre ugualmente bene dire in modo aperto qualsiasi verità, o che non vi siano dei casi in cui un certo riserbo si impone per ragioni di opportunità, o cose che sarebbe più dannoso che utile esporre pubblicamente; ma ciò avviene soltanto in certi campi di conoscenza in fondo abbastanza ristretti, e se d’altronde qualche volta ci capita di fare allusione a cose di questo genere, (2) non manchiamo mai di dichiarare formalmente di cosa si tratta, senza ricorrere a nessuna di quelle chimeriche proibizioni che gli scrittori di certe scuole tirano in ballo ad ogni piè sospinto, vuoi per provocare la curiosità dei loro lettori, vuoi, più semplicemente, per dissimulare il loro imbarazzo. Simili artifici ci sono del tutto estranei, non meno che le creazioni puramente letterarie; il nostro proposito è soltanto di dire ciò che è, nella misura in cui lo conosciamo e come lo conosciamo. Non possiamo dire tutto quel che pensiamo perché ciò ci condurrebbe spesso troppo lontano dal nostro argomento, e anche perché il pensiero va oltre i limiti dell’espressione in cui si cerca di racchiuderlo; non diciamo però mai nient’altro che quel che realmente pensiamo. Per questo non possiamo ammettere che le nostre intenzioni siano travisate, che ci si facciano dire cose diverse da quelle che diciamo, o che si cerchi di scoprire, dietro ciò che diciamo, non sappiamo bene qual pensiero dissimulato o mascherato, che è completamente immaginario. Saremo sempre invece riconoscenti a coloro che ci segnaleranno dei punti su cui parrà loro utile avere più ampi schiarimenti, e ci sforzeremo di dar loro soddisfazione in futuro; ma abbiano costoro la compiacenza di attendere che ci sia data la possibilità di farlo, e non si affrettino a trarre conclusioni su dati insufficienti; e, soprattutto, non attribuiscano a nessuna dottrina la responsabilità delle imperfezioni o delle lacune della nostra esposizione.

1. Le Théosophisme, histoire d’une pseudo-religion.

2. Questo ci è accaduto effettivamente, a più riprese, nella nostra opera su L’Erreur spirite, a proposito di certe ricerche sperimentali il cui interesse non ci sembra compensare gli inconvenienti, ma che per scrupolo di verità dovevamo tuttavia indicare come possibili.

René Guénon - La metafisica orientale

Ho scelto come argomento di questa esposizione la metafisica orientale; forse sarebbe stato meglio dire semplicemente la metafisica senza qualificativi perché, in verità, la metafisica pura, per sua essenza al di fuori e al di là di tutte le forme e di tutte le contingenze, non è né orientale né occidentale: è universale. Sono soltanto le forme esteriori di cui essa è rivestita per necessità di esposizione, per esprimerne ciò che è esprimibile, sono tali forme che possono essere o orientali o occidentali; ma, sotto la loro diversità, è un fondo identico che si ritrova dappertutto e sempre, dovunque, per lo meno, ci sia metafisica vera, e questo per la semplice ragione che la verità è una.

Se le cose stanno così, perché parlare più particolarmente di metafisica orientale? Il fatto è che nelle condizioni in cui si trova attualmente il mondo occidentale, la metafisica, in esso, è cosa dimenticata, in generale ignorata, perduta quasi interamente, mentre in Oriente essa è sempre oggetto di una conoscenza effettiva. Se si vuol sapere che cos’è la metafisica è perciò all’Oriente che ci si deve rivolgere; e anche quando si voglia ritrovare qualcosa delle antiche tradizioni metafisiche che hanno potuto esistere in Occidente, in un Occidente che, sotto molti aspetti, era allora singolarmente più vicino all’Oriente di quanto non sia oggi, è soprattutto con l’aiuto delle dottrine orientali e per confronto con queste ultime che si potrà riuscire a farlo, giacché tali dottrine sono le sole che, nel campo della metafisica, possano ancora essere studiate in modo diretto. Sennonché, a questo fine, è chiaramente evidente che occorre studiarle come fanno gli Orientali stessi, e non abbandonandosi a interpretazioni più o meno ipotetiche e talvolta del tutto fantasiose; troppo spesso si dimentica che le civiltà orientali esistono sempre e hanno ancora dei rappresentanti qualificati, dai quali sarebbe sufficiente informarsi per sapere veramente di cosa si tratti.

Ho detto metafisica orientale, e non unicamente metafisica indù, perché le dottrine di questo tipo, con tutto quel che implicano, non si incontrano soltanto in India, contrariamente a ciò che qualcuno sembra credere, qualcuno che del resto non si rende ben conto della loro vera natura. Il caso dell’India non è affatto eccezionale, sotto questo riguardo; esso è esattamente quello di tutte le civiltà che possiedano quella che potrebbe esser detta una base tradizionale. A essere eccezionali e anormali sono al contrarlo le civiltà che di tale base siano sprovviste; e, a dire il vero, di simili civiltà noi non ne conosciamo che una, la civiltà occidentale moderna. Per tenere soltanto conto delle principali civiltà dell’Oriente, l’equivalente della metafisica indù si trova, in Cina, nel taoismo; esso si trova anche, d’altro canto, in certe scuole esoteriche dell’Islâm (occorre però capire chiaramente che tale esoterismo islamico non ha nulla in comune con la filosofia esteriore degli arabi, la cui ispirazione è greca per la sua maggior parte). La sola differenza è che, dappertutto all’infuori dell’India, queste dottrine sono riservate a un’élite più ristretta e più chiusa; è quel che avvenne anche in Occidente, nel medioevo, di un esoterismo piuttosto simile a quello dell’Islâm sotto più di un aspetto, esoterismo che era anch’esso altrettanto puramente metafisico quanto quest’ultimo, ma del quale i moderni, nella loro maggioranza, non sospettano neppure più l’esistenza. In India non si può parlare di esoterismo nel senso proprio della parola, perché in essa non si trova una dottrina a due volti, uno exoterico e uno esoterico; in India si può solo parlare di un esoterismo naturale, nel senso che ognuno approfondirà la dottrina di più o di meno, e andrà più o meno lontano secondo la misura delle sue proprie possibilità intellettuali, giacché per certe individualità umane esistono limitazioni che sono inerenti alla loro stessa natura e che è loro impossibile superare.

Naturalmente le forme cambiano da una civiltà all’altra, poiché esse devono adattarsi a condizioni differenti; sennonché, pur essendo maggiormente abituato alle forme indù, non provo nessun scrupolo a servirmi di altre quando ciò sia necessario, se si verifica cioè che esse possano essere d’aiuto alla comprensione di certi punti; in un fatto come questo non vediamo inconvenienti, giacché in fondo non si tratta che di espressioni diverse della stessa cosa. Una volta ancora, la verità è una ed essa è la stessa per tutti coloro che, per un qualunque cammino, siano pervenuti alla sua conoscenza.

Detto questo, è opportuno che ci si intenda sul significato da dare qui alla parola «metafisica», e ciò avrà tanto maggiore importanza in quanto ho spesso avuto occasione di constatare che non tutti la comprendono nello stesso modo. Io penso che la miglior cosa da fare, di fronte a parole che possono dar luogo a qualche equivoco, sia di restituir loro, per quanto possibile, il loro significato originario ed etimologico. Ora, stando alla sua composizione, la parola «metafisica» significa letteralmente «di là dalla fisica», intendendo «fisica» nell’accezione che tale termine aveva sempre avuto per gli antichi, accezione che è quella di «scienza della natura» in tutta la sua generalità. La fisica è lo studio di tutto quel che appartiene all’ambito della natura; ciò che riguarda la metafisica è quel che è di là dalla natura. Come si spiega, perciò, che alcuni possano sostenere che la conoscenza metafisica è una conoscenza naturale, sia per quel che riguarda il suo oggetto, sia per quel che concerne le facoltà per mezzo delle quali essa è ottenuta? È questo un vero e proprio controsenso, una contraddizione in termini; e tuttavia cosa più stupefacente ancora capita che simile confusione sia perpetrata da coloro stessi che dovrebbero aver conservato qualche idea della vera metafisica e dovrebbero saperla distinguere più chiaramente dalla pseudo-metafisica dei filosofi moderni.

Ma, si dirà forse, se la parola «metafisica» si presta a confusioni del genere, non sarebbe meglio rinunciare a servirsene, sostituendola con un’altra che abbia meno inconvenienti? In verità ciò sarebbe inopportuno, poiché, a motivo della sua formazione, tale parola si adatta perfettamente a ciò a cui si applica; ed è inoltre pressoché impossibile, inteso che le lingue occidentali non possiedono nessun altro termine che si presti così bene a quest’uso. Di servirsi semplicemente della parola «conoscenza», come si fa in India, trattandosi in effetti della conoscenza per eccellenza, la sola che sia assolutamente degna di tal nome, non c’è neppure da pensarci, giacché la cosa sarebbe ancora meno chiara per degli Occidentali, abituati, in quanto a conoscenza, a non tener conto di nulla che non rientri nell’ambito scientifico e razionale. E inoltre, è forse necessario preoccuparsi tanto dell’abuso che di una parola è stato fatto? Se si dovessero scartare tutte quelle che si trovano in questo stesso caso, quante ne rimarrebbero ancora a nostra disposizione? Non basta forse che si prendano le precauzioni necessarie per evitare errori e malintesi? Non è che noi teniamo alla parola «metafisica» più di quanto non teniamo a qualsiasi altra parola; sennonché, fino a che non ci venga proposto un termine migliore per sostituirla, continueremo a servircene come abbiamo fatto finora.

Sfortunatamente c’è gente che ha la pretesa di «giudicare» quel che non conosce, e poiché costoro assegnano il nome di «metafisica» a una conoscenza puramente umana e razionale (il che per noi è soltanto scienza o filosofia), immaginano che la metafisica orientale non sia niente di più né d’altro se non questo, dal che traggono logicamente la conclusione che la metafisica non può portare a questi o a quegli altri risultati. E tuttavia essa a simili risultati effettivamente conduce, ma proprio perché è cosa del tutto diversa da quel che presumono loro; tutto quel che essi prendono in considerazione non ha veramente nulla di metafisico dal momento che si tratta soltanto di una conoscenza d’ordine naturale, di un sapere profano ed esteriore; non è affatto di questo che noi intendiamo parlare. Vorremmo dunque intendere «metafisica» come un sinonimo di «soprannaturale»? Accetteremmo molto volentieri un accostamento simile, giacché, finché non si oltrepassi la natura, ossia il mondo manifestato in tutta la sua estensione (e non il solo mondo sensibile che di esso è soltanto un elemento infinitesimale), si è ancora nell’ambito della fisica; quel che è metafisico è come già abbiamo detto quel che è al di là e al di sopra della natura, ed è perciò propriamente ciò che è «soprannaturale».

Ma qui si avanzerà indubbiamente un’obiezione: è quindi possibile andare in tal modo al di là della natura? Non esiteremo a rispondere in modo nettissimo: non solo ciò è possibile, ma ciò è. Questa non è però che un’affermazione, si dirà ancora; quali sono le prove che se ne possono dare? È veramente strano che si chieda di provare la possibilità di una conoscenza invece di cercare di rendersene conto da se stessi facendo il lavoro necessario per acquisirla. Per chi possieda simile conoscenza, quale interesse e quale valore possono avere tutte queste discussioni? Il fatto di sostituire la conoscenza in sé e per sé con la «teoria della conoscenza» è forse la più bella ammissione di impotenza della filosofia moderna.

Del resto c’è in ogni certezza qualcosa di incomunicabile; nessuno può arrivare realmente a una qualsiasi conoscenza se non mediante uno sforzo strettamente personale, e tutto quel che un altro può fare è fornire l’occasione e indicare i mezzi per giungervi. È questa la ragione per cui sarebbe vano pretendere, in campo puramente intellettuale, di imporre una convinzione qualsivoglia; l’argomentazione migliore non potrebbe, a tal riguardo, sostituirsi alla conoscenza diretta ed effettiva.

Ora, la metafisica quale noi l’intendiamo può essere definita? No, perché definire significa sempre limitare, e ciò di cui è questione è, in sé, veramente e assolutamente illimitato e per questa ragione non può lasciarsi rinchiudere in nessuna formula o in nessun sistema. In certo qual modo la metafisica può essere caratterizzata, ad esempio dicendo che essa è la conoscenza dei principi universali; ma non si tratta allora di una vera e propria definizione, e del resto tale caratterizzazione può darne solo un’idea abbastanza vaga. Vi aggiungeremo qualcosa se diciamo che l’ambito dei principi è molto più vasto di quanto non abbiano pensato certi Occidentali che hanno a ogni buon conto fatto della metafisica, ma in un modo parziale e incompleto. Così, quando Aristotele vedeva la metafisica come la conoscenza dell’essere in quanto essere, egli la faceva simile all’ontologia, assumeva, cioè, la parte per il tutto. Per la metafisica orientale l’essere puro non è né il primo né il più universale dei principi, poiché è già una determinazione; occorre perciò andare di là dall’essere e, anzi, è questo quel che più importa. Questa è la ragione per cui, in ogni concezione veramente metafisica, occorre sempre tener presente il posto che ha l’inesprimibile; anzi, tutto quel che si può esprimere non è letteralmente nulla nei confronti di ciò che oltrepassa qualsiasi espressione, così come il finito, qualunque sia la sua grandezza, è nullo nei riguardi dell’Infinito. Molto più che esprimere si può suggerire, e di tal tipo è il ruolo che in questo campo adempiono le forme esteriori; tutte queste forme, si tratti di parole o si tratti di simboli di qualunque genere, costituiscono soltanto un supporto, un punto d’appoggio per elevarsi a possibilità di concezione che le sopravanzano senza paragone; torneremo più avanti sull’argomento.

Stiamo parlando di concezioni metafisiche non disponendo, per farci capire, di un termine diverso; ma non si creda, a causa di ciò, che si tratti di qualcosa di simile a quelle che sono le concezioni scientifiche o filosofiche; quello di cui si tratta non è di effettuare «astrazioni» di qualsivoglia genere, bensì di prender diretta conoscenza della verità com’essa è. La scienza è la conoscenza razionale, discorsiva, sempre indiretta, una conoscenza di riflesso; la metafisica è la conoscenza sovrarazionale, intuitiva e immediata. Tale intuizione intellettuale pura, senza la quale non c’è vera metafisica, non deve però essere confusa con l’intuizione sensibile; l’una è di là dalla ragione, ma l’altra ne è al di qua; quest’ultima può soltanto abbracciare il mondo del cambiamento e del divenire, vale a dire la natura, o meglio un’infima parte della natura. Il campo dell’intuizione intellettuale, al contrario, è l’ambito dei principi eterni e immutabili, è il dominio metafisico.

L’intelletto trascendente, per afferrare direttamente i principi metafisici, dev’essere esso stesso di ordine universale; non è più una facoltà individuale, e considerarlo tale sarebbe contraddittorio, poiché non può rientrare nelle possibilità dell’individuo il superare i propri limiti, l’uscire dalle condizioni che lo definiscono in quanto individuo. La ragione è una facoltà propriamente e specificamente umana; ma quel che è al di là della ragione è veramente «non-umano»; è questo che rende possibile la conoscenza metafisica, e quest’ultima occorre dirlo ancora una volta non è una conoscenza umana. In altri termini, non è in quanto uomo che l’uomo può giungere a essa; ma è in quanto quest’essere, che è umano in uno dei suoi stati, è nello stesso tempo qualcos’altro e qualcosa di più di un essere umano; ed è la presa di coscienza effettiva degli stati sovraindividuali che è l’oggetto reale della metafisica, o, ancor meglio, che è la conoscenza metafisica vera e propria. Arriviamo perciò qui a uno dei punti più essenziali, ed è necessario insistervi: se l’individuo fosse un essere completo, se costituisse un sistema chiuso al modo della monade di Leibniz, la conoscenza metafisica non sarebbe possibile; irrimediabilmente rinchiuso in se stesso, un tale essere non avrebbe alcun mezzo per conoscere ciò che non è contenuto nell’ordine di esistenza al quale esso appartiene. Sennonché le cose non stanno così: l’individuo in realtà non rappresenta se non una manifestazione transitoria e contingente dell’essere vero; esso non è che uno stato particolare fra una moltitudine indefinita di altri stati dello stesso essere; e tale essere è, in sé, assolutamente indipendente da tutte le sue manifestazioni, allo stesso modo in cui, per servirsi di un paragone che a ogni momento ritorna nei testi indù, il sole è assolutamente indipendente dalle immagini molteplici nelle quali si riflette. È questa la distinzione fondamentale tra il «Sé» e l’«io», tra la personalità e l’individualità; e come le immagini sono ricollegate dai raggi luminosi alla fonte solare senza la quale non avrebbero nessuna esistenza e nessuna realtà, così l’individualità, si tratti del resto dell’individualità umana o di qualsiasi altro stato analogo di manifestazione, è ricollegata alla personalità, nel centro principiale dell’essere, mediante quell’intelletto trascendente del quale abbiamo appena parlato. Non è possibile, entro i limiti di questa esposizione, sviluppare in modo più completo queste considerazioni, né dare un’idea più precisa della teoria degli stati molteplici dell’essere; ma io credo tuttavia di averne detto abbastanza da farne per lo meno presentire l’importanza capitale in ogni dottrina veramente metafisica.

Ho detto teoria, ma non è solo di teoria che si tratta, e questo è un altro punto che richiede una spiegazione. La conoscenza teorica, la quale ancora non è se non indiretta e in qualche modo simbolica, è soltanto una preparazione però indispensabile della vera conoscenza. Essa è del resto la sola che sia in certo qual modo comunicabile e, ancora, essa non lo è completamente; è questa la ragione per la quale qualsiasi esposizione non è se non un mezzo per accostare la conoscenza, e tale conoscenza, che inizialmente è soltanto virtuale, deve in seguito essere realizzata effettivamente.

Troviamo qui un’altra delle differenze che ci sono con quella metafisica parziale a cui abbiamo accennato in precedenza, quella di Aristotele ad esempio, già teoricamente incompleta in quanto si limita all’essere, e nella quale, inoltre, la teoria sembra di fatto venir presentata come sufficiente a se stessa, invece di essere concepita espressamente in vista di una realizzazione corrispondente, com’essa è sempre in tutte le dottrine orientali. E tuttavia, anche in questa metafisica imperfetta, saremmo tentati di dire in questa semi-metafisica, si incontrano talvolta affermazioni che, se fossero state capite bene, avrebbero dovuto portare a conseguenze ben diverse: non dice infatti Aristotele chiaramente che un essere è tutto quel che conosce? Tale affermazione di un’identificazione attraverso la conoscenza è il principio stesso della realizzazione metafisica; sennonché, qui tale principio rimane isolato, ha il solo valore di una dichiarazione meramente teorica, da esso non si trae nessuna conclusione, e sembra che, dopo averlo posto, non ci si pensi neanche più; come si spiega che lo stesso Aristotele, e i suoi continuatori, non abbiano percepito meglio tutto ciò che era in esso implicato? Vero è che la stessa cosa accade in molti altri casi, e che essi sembrano dimenticare talvolta cose tanto essenziali quali la distinzione tra l’intelletto puro e la ragione, dopo averle tuttavia formulate non meno esplicitamente; si tratta di strane lacune. Forse che bisogna vedere in esse l’effetto di certe limitazioni che sarebbero connaturate allo spirito occidentale, fatte salve eccezioni più o meno rare, ma sempre possibili? Ciò può essere vero in una certa misura, tuttavia non bisogna credere che l’intellettualità occidentale sia stata, in generale, così ristrettamente limitata, un tempo, quanto essa lo è nell’epoca moderna. Soltanto che, dottrine come quelle di cui abbiamo appena parlato, dopo tutto non sono se non dottrine esteriori, ben superiori a molte altre, dal momento che contengono nonostante tutto una parte di metafisica vera, ma sempre commista a considerazioni di un altro ordine, le quali non hanno esse nulla di metafisico... Per quanto ci riguarda, noi abbiamo la certezza che in Occidente ci furono altre cose, oltre a quelle, nell’antichità e nel medioevo; che ci furono, a uso di un’élite, dottrine puramente metafisiche e che possiamo dire complete, compresa quella realizzazione che, per la maggior parte dei moderni, è senza dubbio cosa appena concepibile; se l’Occidente ne ha così totalmente perduto il ricordo, è a causa del fatto che esso ha rotto con le proprie tradizioni, ed è questa la ragione per cui la civiltà moderna è una civiltà anormale e deviata.

Se la conoscenza puramente teorica fosse fine a se stessa, se la metafisica dovesse fermarsi qui, si tratterebbe già di qualcosa, sicuramente, ma di qualcosa di affatto insufficiente. Nonostante la certezza vera, ancora più forte di una certezza matematica, che è già connessa con una simile conoscenza, si tratterebbe in fondo, in un ambito incomparabilmente superiore, soltanto di quel che è nel suo campo inferiore, terrestre e umano, la speculazione scientifica e filosofica. Non questo deve essere la metafisica; che altri si interessino a un «gioco mentale» o a quel che può sembrar tale, sono affari loro; per noi, le cose di questo genere sono piuttosto indifferenti, e noi pensiamo che le curiosità dello psicologo debbano essere totalmente estranee al metafisico. Per quest’ultimo ciò che conta è il conoscere quel che è, e conoscerlo in modo tale da essere, realmente ed effettivamente, tutto quel che si conosce.

Quanto al mezzi della realizzazione metafisica, sappiamo perfettamente qual è l’obiezione che possono opporre, per quanto li riguarda, coloro che credono di dover contestare la possibilità di simile realizzazione. Tali mezzi, in effetti, devono essere alla portata dell’uomo; essi devono, almeno per i primi stadi, adattarsi alle condizioni dello stato umano, giacché è in questo stato che si trova attualmente l’essere che, partendo da esso, dovrà prendere possesso degli stati superiori. È perciò in forme che appartengano al mondo in cui si situa la sua presente manifestazione che l’essere assumerà un punto d’appoggio per elevarsi al di sopra di questo stesso mondo; parole, segni simbolici, riti o procedimenti preparatori di qualsivoglia genere, non hanno altra ragion d’essere né altra funzione: come già abbiamo detto, sono supporti e nulla più. Ma dirà qualcuno come può avvenire che simili mezzi puramente contingenti producano un effetto che li oltrepassa immensamente, che è di un tipo del tutto diverso da quello a cui essi stessi appartengono? Faremo subito notare che in realtà si tratta solo di mezzi accidentali, e che il risultato che essi aiutano a ottenere non è affatto un effetto loro; essi mettono l’essere nelle disposizioni necessarie per raggiungerlo più facilmente, ed è tutto. Se l’obiezione che stiamo esaminando fosse in questo caso valevole, essa sarebbe pure valevole nel caso dei riti religiosi, nel caso dei sacramenti, ad esempio, nei quali la sproporzione tra il mezzo e il fine non è minore; alcuni di coloro che avanzano un’obiezione di questo genere, forse a questo non hanno pensato. Per quel che ci riguarda, noi non confondiamo un semplice mezzo con una causa nel senso vero della parola, e non riteniamo la realizzazione metafisica un effetto di checchessia, perché essa non è la produzione di qualcosa che non esista ancora, ma la presa di coscienza di ciò che è, in modo permanente e immutabile, al di fuori di ogni successione di tempo o d’altro genere, giacché tutti gli stati dell’essere, considerati nel loro principio, sono in perfetta simultaneità nell’eterno presente.

Non abbiamo perciò nessuna difficoltà a riconoscere che non c’è comune misura tra la realizzazione metafisica e i mezzi che portano a essa o, se si preferisce, che la preparano. È questa del resto la ragione per cui nessuno di questi mezzi è rigorosamente necessario, d’una necessità assoluta; o per lo meno, non c’è che una sola preparazione che sia veramente indispensabile, ed è la conoscenza teorica. Quest’ultima, d’altra parte, non potrebbe spingersi molto lontano senza un mezzo che di conseguenza dobbiamo ritenere come quello che avrà la funzione più importante e più costante: tale mezzo è la concentrazione; e si tratta di qualcosa di assolutamente estraneo, perfino contrario, alle abitudini mentali dell’Occidente moderno, nel quale tutto tende solo alla dispersione e al cambiamento incessante. Nei confronti di questo mezzo, tutti gli altri sono soltanto secondari: essi servono soprattutto a favorire la concentrazione, e inoltre ad armonizzare tra di loro i diversi elementi dell’individualità umana, allo scopo di preparare la comunicazione effettiva tra tale individualità e gli stati superiori dell’essere.

Questi mezzi potranno del resto, al punto di partenza, variare quasi indefinitamente, giacché, per ciascun individuo, dovranno essere appropriati alla sua speciale natura, conformi alle sue attitudini e alle sue disposizioni particolari. In seguito le differenze andranno diminuendo, giacché si tratta di vie molteplici che tendono tutte verso un medesimo scopo; e a partire da un determinato stadio sarà scomparsa ogni molteplicità; ma allora i mezzi contingenti e individuali avranno terminato di avere la loro funzione. Questa funzione, per far vedere che non è affatto necessaria, certi testi indù la paragonano a quella di un cavallo, con l’aiuto del quale un uomo arriverà più velocemente e più facilmente al termine del suo viaggio, ma senza il quale potrebbe lo stesso pervenirvi. I riti, le procedure diverse indicate in vista della realizzazione metafisica, si potrebbero trascurare e tuttavia, mediante la sola fissazione costante dello spirito e di tutte le potenze dell’essere sullo scopo di tale realizzazione, si potrebbe raggiungere alla fine tale scopo supremo; sennonché, se ci sono mezzi che rendano lo sforzo meno penoso, perché trascurarli volontariamente? Forse che significa confondere il contingente con l’assoluto il tener conto delle condizioni dello stato umano, giacché è da questo stato, esso stesso contingente, che siamo attualmente obbligati a partire per la conquista degli stati superiori, e poi dello stato supremo e incondizionato?

Indichiamo adesso, secondo gli insegnamenti che sono comuni a tutte le dottrine tradizionali dell’Oriente, le tappe principali della realizzazione metafisica. La prima, che in certo qual modo è soltanto preliminare, si ottiene nell’ambito umano e non si estende ancora al di là dei limiti dell’individualità. Essa consiste in un’estensione indefinita di tale individualità, di cui la modalità corporea, la sola a essere sviluppata nell’uomo comune, non rappresenta se non una minima porzione; è da questa modalità corporea che occorre partire di fatto, da cui l’impiego per incominciare di mezzi presi nell’ordine sensibile, i quali però dovranno avere una ripercussione nelle altre modalità dell’essere umano. La fase di cui parliamo è in fondo la realizzazione o lo sviluppo di tutte le possibilità che sono virtualmente contenute nell’individualità umana, le quali di quest’ultima costituiscono quasi altrettanti prolungamenti molteplici che si estendono in diversi sensi al di là del dominio corporeo e sensibile; ed è attraverso tali prolungamenti che si potrà in seguito stabilire la comunicazione con gli altri stati.

Questa realizzazione dell’individualità integrale è indicata da tutte le tradizioni come la restaurazione di quello che esse chiamano lo «stato primordiale», stato che è considerato lo stato dell’uomo vero, e che già sfugge a certe limitazioni caratteristiche dello stato ordinario, in particolare alla limitazione dovuta alla condizione temporale. L’essere che abbia raggiunto tale «stato primordiale» è ancora soltanto un individuo umano, non è ancora in effettivo possesso di nessuno stato sovraindividuale; e tuttavia è da allora affrancato dal tempo, la successione apparente delle cose si è per lui trasmutata in simultaneità; egli possiede coscientemente una facoltà che è sconosciuta all’uomo comune e che può essere denominata il «senso dell’eternità». Ciò riveste un’importanza estrema, perché colui che non può uscire dal punto di vista della successione temporale e vedere ogni cosa in modo simultaneo, è incapace della minima concezione di ordine metafisico. La prima cosa da fare per chi voglia pervenire veramente alla conoscenza metafisica, è di porsi fuori del tempo, diremmo volentieri nel «non tempo», se una simile espressione non dovesse sembrare troppo strana e inusitata. Tale coscienza dell’intemporale può del resto essere raggiunta in certo qual modo, indubbiamente molto incompleto, ma tuttavia già reale, ben prima che sia ottenuto nella sua pienezza quello «stato primordiale» del quale abbiamo appena parlato.

Ci si chiederà forse: perché chiamare in questo modo lo «stato primordiale»? La ragione di ciò consiste nel fatto che tutte le tradizioni, compresa quella dell’Occidente (giacché la stessa Bibbia altro non dice), si accordano nell’insegnare che tale stato è quello che era normale alle origini dell’umanità, mentre lo stato presente non è che il risultato di una decadenza, l’effetto di una sorta di materializzazione progressiva prodottasi nel corso delle età, per la durata di un certo ciclo. Noi non crediamo nell’«evoluzione», nel senso che i moderni danno a questa parola; le ipotesi cosiddette scientifiche immaginate da questi ultimi non corrispondono affatto alla realtà. Qui non è però possibile fare più di una semplice allusione alla teoria dei cicli cosmici, teoria che è sviluppata in modo particolare nelle dottrine indù; ciò equivarrebbe a esorbitare dal nostro argomento, poiché la cosmologia non è la metafisica, quantunque ne dipenda piuttosto intimamente; essa ne è soltanto un’applicazione all’ordine fisico, e le vere leggi naturali non sono che conseguenze, in un ambito relativo e contingente, dei principi universali e necessari.

Ma ritorniamo alla realizzazione metafisica: la sua seconda fase si riferisce agli stati sovraindividuali, ma ancora condizionati, anche se le loro condizioni sono del tutto differenti da quelle dello stato umano. Qui il mondo dell’uomo, nel quale eravamo ancora nello stadio precedente, è completamente e definitivamente superato. Occorre dire di più: quello che è superato è il mondo delle forme nella sua accezione più generale, mondo che comprende tutti gli stati individuali, quali essi siano, poiché la forma è la condizione comune a tutti questi stati, la condizione per cui è definita l’individualità in quanto tale. L’essere, che non può più venir detto umano, è ormai uscito dalla «corrente delle forme», secondo l’espressione estremo-orientale. Ci sarebbero però ancora altre distinzioni da fare, poiché questa fase può essere suddivisa: essa comporta in realtà diverse tappe, che vanno dall’ottenimento di stati che seppure informali appartengono ancora all’esistenza manifestata, fino al grado di universalità che è dell’essere puro.

E tuttavia, per quanto elevati siano tali stati in rapporto allo stato umano, per quanto lontani essi siano da quest’ultimo, sono ancora soltanto relativi, e ciò è vero anche del più alto fra di loro, quello che corrisponde al principio di ogni manifestazione. Il loro possesso non è perciò se non un risultato transitorio, risultato che non deve venir confuso con il fine ultimo della realizzazione metafisica; questo fine è situato di là dall’essere, e in rapporto a esso tutto il resto costituisce soltanto un avvio e una preparazione. Questo fine supremo è lo stato assolutamente incondizionato, affrancato da qualsiasi limitazione; proprio per questo motivo esso è totalmente inesprimibile, e tutto quel che se ne può dire si traduce soltanto in termini di forma negativa: negazione dei limiti che determinano e definiscono ogni esistenza nella sua relatività. L’ottenimento di questo stato corrisponde a quella che la dottrina indù denomina la «Liberazione», quando la consideri in rapporto agli stati condizionati, oppure l’«Unione», quando la veda in rapporto al Principio supremo.

In questo stato incondizionato tutti gli altri stati dell’essere si ritrovano del resto in modo principiale, ma trasformati, svincolati dalle condizioni specifiche che li determinavano in quanto stati particolari. Ciò che permane è quel che ha una realtà positiva, giacché è qui che tutto ha il suo principio; l’essere «liberato» è veramente in possesso della pienezza delle sue possibilità. Quelle che sono scomparse sono soltanto le condizioni limitative, la cui realtà è esclusivamente negativa, dal momento che esse non rappresentano se non una «privazione» nel senso in cui Aristotele intendeva la parola. Per cui, ben lungi dall’essere una sorta di annichilimento come qualche occidentale immagina, questo stato finale è al contrario la pienezza assoluta, la realtà suprema nei cui confronti tutto il resto è soltanto illusione.

Aggiungiamo inoltre che qualsiasi risultato, anche parziale, che l’essere ottenga nel corso della realizzazione metafisica, è ottenuto in modo definitivo. Simile risultato costituisce per tale essere un’acquisizione permanente, che nulla gli potrà mai far perdere; il lavoro compiuto in questo dominio, quand’anche venga a interrompersi prima del suo termine finale, è fatto una volta per tutte, per la buona ragione che è fuori del tempo. Ciò è vero persino della semplice conoscenza teorica, poiché ogni conoscenza porta i suoi frutti in se stessa, in questo ben diversa dall’azione, la quale è soltanto una modificazione momentanea dell’essere ed è sempre separata dai suoi effetti. Questi ultimi, d’altronde, appartengono allo stesso ambito e sono dello stesso ordine di esistenza di quel che li ha prodotti; l’azione non può avere come effetto di liberare dall’azione, e le sue conseguenze non si estendono di là dai confini dell’individualità, intesa del resto nell’integralità dell’estensione di cui è capace. L’azione, qualunque essa sia, non essendo opposta all’ignoranza, che è la radice di ogni limitazione, non ha la virtù di farla svanire: solo la conoscenza dissipa l’ignoranza, come la luce del sole dissipa le tenebre, e allora il «Sé», l’immutabile ed eterno principio di tutti gli stati manifestati e non manifestati appare nella sua suprema realtà.

Dopo questo abbozzo molto imperfetto, il quale non dà sicuramente se non un’idea assai approssimativa di cosa può essere la realizzazione metafisica, occorre fare un’osservazione del tutto essenziale al fine di evitare gravi errori di interpretazione: ed è che tutto ciò di cui abbiamo parlato qui non ha nessun rapporto con cose che siano fenomeni, più o meno straordinari. Tutto ciò che è fenomeno è di ordine fisico; la metafisica è di là da questi fenomeni; e noi intendiamo tale parola nella sua generalità più ampia. Da ciò discende, fra altre conseguenze, che gli stati dei quali abbiamo trattato non hanno assolutamente nulla di «psicologico»; questo bisogna dirlo decisamente, perché a tal proposito si sono generate strane confusioni. La psicologia, per sua stessa definizione, non può aver presa che su stati umani, e per di più, così come la si intende oggi, essa non tocca se non una zona molto ristretta fra le possibilità dell’individuo, possibilità che vanno molto più lontano di quanto gli specialisti di questa scienza non possano supporre. L’individuo umano, in effetti, è allo stesso tempo molto di più e molto di meno di quanto non si pensi in genere in Occidente: esso è molto di più, a motivo delle sue possibilità di estensione indefinita al di là della modalità corporea, alla quale si riferisce in fin dei conti tutto quel che se ne studia comunemente; ma è anche molto di meno. in quanto, ben lungi dal costituire un essere completo e sufficiente a se stesso, esso è soltanto una manifestazione esteriore, un’apparenza fuggevole rivestita dall’essere vero, e dalla quale l’essenza di quest’ultimo non è assolutamente influenzata nella sua immutabilità.

Su questo punto, cioè sul fatto che l’ambito metafisico è totalmente al di fuori del mondo fenomenico, occorre insistere, perché i moderni abitualmente conoscono e ricercano soltanto i fenomeni; essi si interessano quasi esclusivamente a questi ultimi, cosa di cui testimonia del resto lo sviluppo da essi dato alle scienze sperimentali; e la loro inettitudine metafisica discende dalla stessa tendenza. Senza dubbio può accadere che certi fenomeni speciali si producano nel corso del lavoro di realizzazione metafisica, ma in modo del tutto accidentale: si tratta allora di un risultato abbastanza increscioso, giacché le cose di questo genere possono soltanto essere un ostacolo per chi fosse tentato di attribuirvi una qualche importanza. Colui che si lascia fermare e distogliere dalla sua via a causa dei fenomeni, colui, soprattutto, che si lascia andare nella ricerca di «poteri» eccezionali, ha ben poche probabilità di spingere la realizzazione più lontano del grado al quale è già arrivato quando tale deviazione sopraggiunge.

Questa osservazione ci porta naturalmente a rettificare alcune interpretazioni errate che si sono diffuse per quanto riguarda il termine «Yoga»; non si è forse talvolta preteso, in effetti, che ciò che gli indù denominano con tale parola è lo sviluppo di certi poteri latenti dell’essere umano? Quanto abbiamo detto è sufficiente a far vedere che tale definizione deve essere respinta. In realtà la parola «Yoga» è quella che noi abbiamo tradotto il più letteralmente possibile con «Unione»; quello che essa indica in modo proprio è perciò lo scopo supremo della realizzazione metafisica; e lo «Yogi», a volerlo intendere nel suo significato più rigoroso, è unicamente colui che ha raggiunto questo scopo. È a ogni buon conto vero che, per estensione, questi stessi termini sono in certi casi applicati anche a stadi preparatori all’«Unione», o anche a semplici mezzi preliminari, e all’essere che è arrivato a tali stadi o che si serve di simili mezzi per pervenirci. Ma come si fa a sostenere che una parola il cui significato originario è «Unione» possa indicare propriamente e prima d’ogni altra cosa degli esercizi di respirazione o qualche altra cosa di questo genere? Simili esercizi e altri, fondati generalmente su quella che possiamo chiamare la scienza del ritmo, figurano effettivamente fra i mezzi più usitati in vista della realizzazione metafisica; ma non si vada a prendere per il fine ciò che è soltanto un mezzo contingente e accidentale, e non si prenda – analogamente – per il significato originario di una parola quella che di essa non è se non un’accezione secondaria e più o meno deviata.

Parlando di ciò che originariamente è lo «Yoga», e dicendo che tale parola ha sempre voluto indicare essenzialmente la stessa cosa, si può pensare di sollevare una questione della quale non abbiamo finora detto nulla: qual è l’origine delle dottrine metafisiche tradizionali dalle quali assumiamo tutti i dati che stiamo esponendo? La risposta è semplicissima, anche se rischia di suscitare le proteste di coloro che vorrebbero tutto vedere da un punto di vista storico: ed è che origine non c’è; intendiamo dire con ciò che non esiste origine umana, tale da essere determinata nel tempo. In altri termini, l’origine della tradizione, se pure la parola origine in un caso simile ha ancora una ragione di essere, è «non-umana» come la metafisica stessa. Le dottrine di quest’ordine non sono apparse in un momento qualsivoglia della storia dell’umanità: l’allusione da noi fatta allo «stato primordiale», e inoltre d’altro canto quel che abbiamo detto del carattere intemporale di tutto ciò che è metafisico, dovrebbero permettere di capirlo senza troppa difficoltà, a condizione che ci si rassegni ad ammettere, contrariamente a certi pregiudizi, che ci sono cose alle quali il punto di vista storico non è assolutamente applicabile. La verità metafisica è eterna; di conseguenza ci sono sempre stati esseri che hanno potuto conoscerla realmente e totalmente. Quel che può cambiare non sono che forme esteriori, mezzi contingenti; e questo stesso cambiamento non ha nulla di quel che i moderni chiamano «evoluzione»; esso è un semplice adattamento a queste o quelle condizioni particolari, alle condizioni specifiche di una razza o di un’epoca determinata. Da ciò discende la molteplicità delle forme; ma il fondo della dottrina non ne risulta minimamente modificato o influenzato, così come l’unità e l’identità essenziali dell’essere non sono alterate dalla molteplicità dei suoi stati di manifestazione.

La conoscenza metafisica, e la realizzazione che essa implica per essere veramente tutto ciò che dev’essere, sono perciò possibili dappertutto e sempre, perlomeno in linea di principio, e se tale possibilità venga considerata in certo qual modo in maniera assoluta; ma di fatto, praticamente se cosi si può dire , e in un senso relativo, sono esse ugualmente possibili in qualsiasi ambiente e senza tenere il minimo conto delle contingenze? Su questo punto saremo molto meno affermativi, perlomeno per quanto riguarda la realizzazione; e ciò ha la sua spiegazione nel fatto che quest’ultima, al suo inizio, deve assumere il suo punto di appoggio nell’ordine delle contingenze. Possono esistere condizioni particolarmente sfavorevoli, come quelle che presenta il mondo occidentale moderno, talmente sfavorevoli che un lavoro simile vi risulta pressoché impossibile, e potrebbe addirittura essere pericoloso intraprenderlo, in assenza di qualsiasi appoggio fornito dall’ambiente, e in una situazione circostante che può solamente contrastare e addirittura annullare gli sforzi di chi vi si dedicasse. All’opposto, le civiltà che noi chiamiamo tradizionali sono organizzate in tal modo che vi si può trovare un aiuto efficace, aiuto che senza dubbio non è rigorosamente indispensabile, non diversamente da tutto quel che è esteriore, ma senza il quale è tuttavia assai difficile ottenere risultati effettivi. Si tratta di qualcosa che va al di là delle forze di un individuo umano isolato, quand’anche tale individuo possieda le qualificazioni richieste; per cui non vorremmo incoraggiare nessuno, nelle presenti condizioni, a impegnarsi sconsideratamente in una simile impresa; e questo ci porterà direttamente alla nostra conclusione.

Secondo noi, la grande differenza tra l’Oriente e l’Occidente (e qui si tratta esclusivamente dell’Occidente moderno), la sola differenza, anzi, che sia veramente essenziale, giacché tutte le altre derivano da essa, è la seguente: dal lato dell’Oriente, conservazione della tradizione con tutto ciò che essa implica; dal lato dell’Occidente, oblio e perdita di questa tradizione; dalla parte del primo, conservazione della conoscenza metafisica; dalla parte del secondo, completa ignoranza di tutto quel che si riferisce a questo campo. Tra civiltà che aprono alla loro élite le possibilità che abbiamo cercato di far intravedere, che le danno i mezzi più appropriati per realizzare effettivamente tali possibilità, e che, per lo meno a qualcuno, permettono in tal modo di realizzarle nella loro pienezza, tra queste civiltà tradizionali e una civiltà che si è sviluppata in un senso puramente materiale, come si potrebbe trovare una comune misura? E chi dunque – a meno che non sia accecato da non so qual partito preso oserà sostenere che la superiorità materiale compensa l’inferiorità intellettuale? Diciamo intellettuale, ma intendendo con tale parola l’intellettualità vera, quella che non si limita all’ambito umano né all’ordine naturale; quella che rende possibile la conoscenza metafisica pura nella sua assoluta trascendenza. Mi sembra che basti riflettere un istante su queste domande per non aver dubbi o esitazioni sulla risposta che è il caso di darvi.

La superiorità materiale dell’Occidente moderno non è contestabile; né qualcuno la contesta, ma nessuno neppure gliela invidia. Sennonché occorre dire di più: di questo sviluppo materiale eccessivo, presto o tardi l’Occidente rischia di perire se non si riprende in tempo, e se non risolve di prendere seriamente in considerazione il «ritorno alle origini», secondo un’espressione in uso in certe scuole di esoterismo islamico. Da diverse parti si parla molto, oggi, di «difesa dell’Occidente»; ma sfortunatamente si sembra non capire che è soprattutto contro se stesso che l’Occidente ha bisogno di essere difeso, che è dalle sue proprie tendenze attuali che provengono i principali e i più temibili di tutti i pericoli che lo minacciano realmente. Varrebbe la pena di meditare un po’ profondamente su queste ultime considerazioni, e non sarà mai troppo insistente l’invito a così fare che sia rivolto a tutti coloro che di riflettere sono ancora capaci. È quindi su questo che terminerò la mia esposizione, felice se sarò stato capace, se non di far comprendere pienamente, almeno di aver fatto presentire qualcosa di quell’intellettualità orientale di cui l’equivalente in Occidente non si trova più, e di aver offerto una visione d’insieme per quanto imperfetta di quella che è la metafisica vera, la conoscenza per eccellenza, la quale è, come dicono i testi sacri dell’India, la sola che sia totalmente vera, assoluta, infinita e suprema.